В XIX столетии высокое признание и широкое распространение получили философские учения, которые были продолжением, а в известной мере и завершением духовного поворота, начавшегося в эпоху Возрождения. К этому времени наиболее ярким образцом и воплощением их была немецкая философия XVIII—XIX веков, не случайно названная классической. Она отстояла и развила дальше принципы, вокруг которых можно объединить основные концепции европейской философии нового времени — несмотря на все разнообразие и противоборство ее идей.
Вопрос о размежевании философии XX века с принципами, положенными в основу классического философствования, тем более важен, что главные идеи относительно природы, истории, человека, как правило, не являются достоянием одной только философии, а выражают господствующие принципы, идеалы, ценности культуры того или иного периода. Через них философия и «схватывает в мыслях» свою эпоху.
Чтобы подробнее рассмотреть столкновение неклассического мышления с принципами философской классики, возьмем проблему разума. Этот выбор не случаен: проблема разума — сердцевина философии нового времени. Философы этой эпохи пришли к широкому толкованию разума, полагая, что природа, история, человеческая деятельность движимы внутренне присущей им «разумностью». Говорить о проблеме разума значило, таким образом, анализировать коренные проблемы философии.
Правда, еще в XVIII веке философы чаще всего понимали «разум» как одну из присущих человеку познавательных способностей, благодаря которой он мыслит, формирует понятия, оперирует ими. В рамках рациональной деятельности выделяли два пласта — мыслительную деятельность, основанную на опыте, то есть мышление посредством рассуждения, доказательства, расчета и т. д., и деятельность мысли, как бы воспаряющую над опытом, сверхопытную. Первую называли рассудком, а вторую — собственно разумом. Иногда единство рассудка и разума именовали интеллектом. Спор философов нового времени о больших возможностях, но и немалых ограниченностях человеческого разума свидетельствовал о том, что многие из них к разуму относились критически (вспомним о критике «чистого разума» И. Кантом).
То обстоятельство, что философы нового времени понимали разум широко, имея в виду не только разумную способность человека, сегодняшнему читателю может показаться удивительным. Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой мыслительно-познавательной способности конкретного человека со всеми ее преимуществами и ограниченностями?
В истории мысли более широкое толкование разума возникало потому, что действительно существует сложная проблема, выходящая за рамки «индивидуального разума». В классической мысли XVIII и XIX веков наряду с критикой разума как индивидуальной способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуального разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы, нормы, ценности) отделены от индивидуума, они существуют в рамках человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеиндивидуальных форм духовной деятельности человек осваивает мир, постигает его и одновременно как бы «удваивает» мир в мысли. Это было реальной основой теологических, идеалистических концепций «божественного» разума или утверждений о том, что некий абсолютный дух, высший разум управляет развитием мира.
В философии возникал и утверждался культ разума (понятого во втором, расширительном смысле). А это происходило потому, что философская наука чутко улавливала и выражала умонастроения, ценности своей эпохи. Примером может служить французская философия XVIII века. Культ разума, который она провозгласила, был своего рода идейным закреплением и стимулированием широко распространившейся веры в возможность переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под этими лозунгами свершалась Великая французская революция 1789—1799 годов. Она была явлением весьма противоречивым, что заставляло ставить вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе разума.
Классическая философия Германии, названная Марксом немецкой теорией французской революции, с одной стороны, подвергла критике понимание разума французской мыслью, а с другой стороны, не менее высоко оценила возможности «подлинного», чистого разума. Путь от Канта к Гегелю — это путь, на котором кантовское понимание разума как высшей, но критически оцениваемой способности человека уступило место гегельянскому культу «божественного» разума.
К его созданию, конечно, был иричастен в первую очередь сам Гегель, хотя распространение в культуре получило не собственно гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое) понимание разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то чаще всего и подвергалась критике во второй половине XIX столетия и в XX веке. В центре такой гегельянской модели было достаточно широкое, притом оптимистическое, «прогрессистское» понимание разума, который толковался как синоним закономерности, целесообразности природы и восходящего движения истории к некоей «разумной цели», как высший судья над существующим, как носитель «подлинной» истины и гарант «высшей» нравственности. Такому «чистому разуму» противопоставляли неразумность — случайность, хаотичность, многолинейность — конкретной истории, реального человеческого действия и поведения. Но предполагалось, что разум проложит себе дорогу через все «неподлинное», «неразумное». «Хитрость разума» (термин Гегеля) в конечном счете должна победить «косность» природы и случайности истории. С точки зрения такого упрощенного «сверхрационалистического» понимания индивиды являются простым орудием разума, воплощенного в истории. Но считается, что по крайней мере некоторые из них могут и должны, признавая силу разума и познавая его законы, прийти к подлинно разумному познанию и действию. А когда носители разума, науки, просвещения посеют семена «истинного разума» в душах других людей, разум полностью восторжествует.
С такой верой в «победное шествие» некоего внеиндивидуального разума в классической философии была тесно связана вера в силу, мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто, подобно Канту, не питал завышенных рационалистических надежд, все же глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой мысли.
Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства философов того периода в уверенность в том, что разум есть главный и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни. Наиболее яркой формой такого разума считалось научное познание, но немалые надежды возлагались и на воспитание рассудка, здравого смысла, способностей к познанию, присущих каждому отдельному человеку. На этой основе разум объединяли с просвещением масс, а просвещение — с демократией.
Знание и рациональное Познание провозглашались главной, решающей силой, позволяющей со временем надеяться на разрешение всех проблем, которые встают перед человеком и человечеством. Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, знание, считали классические философы, должно быть ясным, отчетливым, доказательным, преодолевающим сомнения, приведенным в логически стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый внутренний — разумный — порядок, открыть который в принципе доступно человеческому уму, если он найдет «простые и ясные правила» (Р. Декарт) познания и доказательства (то есть найдет правильный метод познания).
Не только проблемы окружающего мира, познания, знания, метода познания, но и вопросы о боге, вере и религии предполагалось трактовать рационалистически. Красноречивое название одного из сочинений И. Канта — «Религия в пределах только разума» — позволяет понять направление этих философских размышлений.
Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут, должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменялось в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки, культуры самыми верхними этажами — увязанными в систему теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об общезначимых принципах и методах познания, о всеобщих, значимых для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы о единичном, отдельном — например, об отдельных людях, их свободе, правах, мыслях, страданиях — тоже ставились, но они были подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как таковом, о сущности человека).
Конечно, и в философской классике были учения, которые как бы выпадали из общей картины. Например, классическому рационализму в широком смысле противостояли — а иногда даже вкрапливались в него в качестве элементов — мистические, агностические, скептицистские умонастроения. Но в новое время даже скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалистическим движением. Главное же состояло в том, что до середины XIX века идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды.
