Русская философия XI—XIX веков

Русская философия представляет собой оригинальное образование мировой философской мысли. Возникнув в Киевской Руси в процессе ее христианизации, она развивалась в контексте русской культуры, отражая ее историческое своеобразие. Такая взаимосвязь позволяет выделить основные исторические формы русской философии, возникшие и существовавшие внутри крупных и относительно самостоятельных эпох развития русской культуры с XI по XIX век включительно.

Первой крупной эпохой является период XI—XVII веков, типологически соответствующий эпохе средневековья в западно­европейской культуре. Он делится на древнерусский (культура Киевской, или домонгольской, Руси) и средневеково-русский (культура государства Московского).

С момента крещения в 988 году процесс христианизации тесно связал Древнюю Русь с Византией; древнерусская богословская и философская мысль формировалась под влиянием византийской философии. Правда, особенностью русской мысли и русской образованности являлось то, что она использовала свой собственный письменный язык (созданный в IX веке византийцами Кириллом и Мефодием) и в большей степени являлась практической.

Первым древнерусским философом можно, пожалуй, считать киевского митрополита Илариона (XI век). В своем «Слове о законе и благодати…» он с помощью метода символического толкования Ветхого завета построил богословско-историческую концепцию, обосновывавшую включенность «русской земли» в общемировой процесс торжества божественного «света» (то есть Христа, называемого «благодатью» и «истиной») над «тьмой» язычества.

Своеобразным компендиумом практической философии является «Поучение» князя Владимира Мономаха (начало XII века) . Это один из немногих текстов, где дан этический кодекс поведения мирян. Мономах исходит из убеждения, что праведная жизнь любого человека достигается «добрыми делами»: «покаянием», «слезами» и «милостыней». Особенностью практической философии Мономаха является слабая расчлененность «этики», «экономики» и «политики», отражавшая пронизанность древнерусской культуры традициями родового быта. Максимы личного поведения князя оказываются одновременно и политическими принципами. Основы «домостроя» во многом определяют этику лица в зависимости от позиции в семье (хозяин, управляющий, слуга, раб, «старший — младший», «муж — жена» и т. д.).

Главным итогом развития древнерусской философской мысли оказалась выработка принципиально новых, в сравнении с дохристианскими, представлений о мире как творении бога, о человеческой истории как арене борьбы божественной благодати и дьявольских козней, о человеке как двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души. Это обеспечило возможность восприятия в период перехода от культуры древнерусской к русской средневековой новых тенденций. В XIV веке сильное влияние на русскую мысль оказал исихазм (от греческого «исихия» — безмолвие) — религиозное движение, включавшее в себя монашескую практику безмолвной («умной») молитвы, учение о взаимодействии бога и мира и целостную концепцию человека.

Следуя традиции Псевдо-Дионисия Ареопагита, исихасты отрицали возможность познания божественной сущности. Но они различали «сущность» и «энергию», которая пронизывает все сотворенное бытие и дает возможность познавать бога через творение. Тезис о творении мира из ничего начинает противостоять античному учению о совечной богу первоматерии. Конкретизация акта творения с помощью античного учения о четырех основных стихиях мира (земля, вода, воздух, огонь) противопоставляется неоплатоническому поиску «единого», «начала всех начал». Эти же стихии стали рассматриваться и как компоненты человеческого тела, что приводило к трактовке человека как «микрокосма», отражающего в себе мир природы — «макрокосм».

Наряду с натурализацией человека, включением души в теснейший союз с телесной субстанцией (душа вне видимых, телесных проявлений непознаваема, как и бог без творения) начинается процесс углубленного изучения человеческой душевной природы. Нил Сорский, Вассиан Патрикеев и другие сторонники отказа от монастырской земельной собственности (отсюда название — «нестяжатели») осуществили тонкий и тщательный анализ душевных движений, порождающих «страсть» и другие формы привязанности к материальному миру, ведущие человека к состоянию моральной деградации (греховности). В рамках этой традиции в русской средневековой философии культивировалось представление о человеке как «образе и подобии» бога, властелине тварного мира, наместнике бога на земле, призванном своим трудом поддерживать гармонию и порядок универсума.

Конец XV — начало XVI века принесли в Московскую Русь новую философскую традицию, связанную с «новгородско-московской ересью». Среди литературы, использовавшейся еретиками, имелся компилятивный логический трактат, включавший фрагменты сочинений аль-Газали и Моисея Маймонида, а также апокрифический трактат «Тайная тайных», построенный как наставление Аристотеля Александру Македонскому. Видимо, наличие этой книги, содержащей своеобразную «технологию властвования» (вплоть до «науки» физиогномики) открыло им путь ко двору Ивана III. «Политическая философия» еретиков утверждала особый образ государя, советующегося со своими приближенными, однако больше полагающегося на «тайное искусство» управлять. Народ выступает как объект абсолютной опеки, повинующийся царю, укрепляющему законность, любящему народ, следящему за порядком и «грозному».

В это же время сформировалась иная версия «политической философии». Игумен псковского Елеазаровского монастыря Филофей изложил концепцию светской власти, высшим назначением которой является сохранение единственно истинного, православного христианства. Искусство власти оказалось здесь подчиненным решению вселенской задачи — утверждению и охранению идеала «Москвы — третьего Рима». «…Внимай, благочестивый царь, обращался Филофей к князю Василию III, тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, четвертому же не бывать».

Реальная практика царствования Ивана IV, как и его экскурсы в область «политической философии», совместили обе эти тенденции, представив московского государя как искусного правителя «святой Руси». Подобный взгляд развивал И. С. Пересветов, сочетавший в «Большой челобитной» «научения веры мудрости философской» с астрологией. Тот же образ «грозного», но и «справедливого» московского государя представлен в сочинениях Ермолая-Кразма («Правительница»). Лишь Л. М. Курбский, бежав в Литву, оказался в состоянии вступить в полемику с Иваном IV и отвергнуть принцип неограниченного самодержавия.

«Смута» начала XVII века, поставившая под вопрос само бытие Московского государства и всей русской культурной традиции, стимулировала появление философско-исторической рефлексии. Наряду с древнерусской богословско-исторической трактовкой государственных неурядиц как «божьих казней» за грехи всего народа начинает складываться идея посюсторонней, мирской ответственности «всей земли» (а не только царя) за состояние дел в государстве.

Наряду с этой идеей в средневековой русской философии XVII века возникли и иные подходы к проблеме царской власти и ответственности «народа». Один из них отражен во взгляде патриарха Никона на духовную власть как на равную светской, а по своему божественному первоистоку даже превосходящую ее. Другой — в «политической философии» Юрия Крижанича, возлагавшего надежды на московского царя как объединителя и покровителя всего славянского мира.

Идея Крижанича о самобытности славянского культурного мира, противостоящего как культуре «немецкой», так и «греческой», резюмировала те поиски русской средневековой философии, которые определялись проблемой сочетания и разделения философии «внешней», то есть античной, «языческой» и «внутренней» — христианской. Некоторые идеи философии античной существовали и в древнерусской культуре. Но в XVI—XVII веках их наличие в культуре Московской Руси выдвигало задачу более четкой разработки основных тем философии христианской. Особенно актуальной эта задача оказывалась в свете контактов средневековой Руси с западноевропейской ренессансной и постренессансной культурой.

В XVI веке эта озабоченность выразилась у Максима Грека, считавшего, что философы латинско-католической культуры сделали уступку учениям Аристотеля и Платона в ущерб христианской философии. Еще более остро проблема противостояния католическому влиянию встала в православных землях Великого княжества Литовского. Именно там развернулась деятельность князя Курбского по переводу «Диалектики» Дамаскина, фрагмента о диалектике из «Тривия» Иоанна Спангенберга (этот перевод стал первой русской печатной книгой по логике). Переводческая и собственная философская деятельность Курбского («Сказ о логике», «Толкование на дшицу кафегорий», «Сказание о древе Порфирия») оказала существенное влияние на формирование языка русской средневековой философии.

Второй крупной эпохой в историческом становлении русской культуры является период с конца XVII по первую четверть XIX века. Она открывается реформаторской деятельностью Петра I, нацеленной на европеизацию России. Московское государство становится Российской империей. Идеал православной «святой Руси» замещается идеалом сильного светского государства, что нашло свое отражение в отмене патриаршества в 1721 году и превращении церкви в государственный департамент. В западноевропейской культуре XVIII века это эпоха Просвещения, выразившая тенденцию восходящего, революционного буржуазного развития.

Россия многое восприняла из культуры западно­европейского Просвещения. Но это влияние не могло компенсировать некоторую замедленность русского исторического процесса и, соответственно, изменить сущность русского XVIII века. В западноевропейской культурной типологии ему примерно соответствует эпоха Ренессанса. Соответственно русскую философию XVIII века можно рассматривать как форму русской ренессансной философии, еще сохраняющую отпечаток формы средневековой, но уже содержащей потенциал той формы философии, которая была порождена западноевропейской культурой эпохи ранних буржуазных революций (XVI—XVII ве­ков).

Наиболее традиционной философия продолжала оставаться в духовных учебных заведениях. Киево-могилянская (Стефан Яворский, Феофан Прокопович, Георгий Конисский) академия при этом выполняла роль соединительного звена между западноевропейской философией и философией отечественной. Несколько позже—в первой половине XVIII века — завершился процесс переориентации на образцы философствования новоевропейского типа и во втором основном центре преподавания философии — Московской духовной академии. Сначала в Киеве, а затем и в Москве схоластическо-аристотелианские курсы и учебники были заменены учебником Баумейстера, популяризировавшего философскую систему Хр. Вольфа.

С основанием в 1755 году Московского университета начинается процесс секуляризации философии, ее постепенного отхода как от средневеково-византийского, так и западноевропейского схоластического образцов. Первый профессор философского факультета Н. Н. Поповский прямо призвал отказаться от прежней традиции философских курсов на латыни и перейти к философии на «российском языке». Таким образом возникла традиция русской университетской философии, более свободной в сравнении с духовно-академической, но постоянно испытывавшей давление государственно-церковной цензуры.

Оригинальные поиски русской философской мысли в этот период связаны с именами М. В. Ломоносова, Г. С. Сковороды, М. М. Щербатова и А. Н. Радищева. Они в наибольшей степени выражают ренессансную природу русской культуры и философии XVIII века. Все они в той или иной степени осуществляли синтез античной (языческой) и христианской культур, опосредуя обращение к Древней Греции и Риму традицией истолкования античности западноевропейским Ренессансом и тяготевшей к классицизму культурой Просвещения. Их произведения нередко строятся в форме диалога, выступающего то как примиряющее согласование противоречий, то как столкновение нескольких непримиримых позиций.

Выпускник Московской академии М. В. Ломоносов (1711 — 1765) прошел курс обучения в Марбургском университете, где профессором философии был Хр. Вольф. Будучи глубоким и всесторонним ученым-естествоиспытателем (трудившимся также в сфере практически всех «гуманитарных» наук того времени), Ломоносов создал основы «корпускулярной философии», базирующейся на атомистической доктрине. В ней он видел возможность примирения научного и религиозного объяснений мира. «У многих глубоко укоренилось убеждение,— писал он,— что метод философствования, опирающийся на атомы, либо не может объяснить происхождения вещей, либо, поскольку может, отвергает бога-творца. И в том, и в другом они, конечно, глубоко ошибаются, ибо нет никаких природных начал, которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения, и никаких, которые с большей настоятельностью требовали бы существования всемогущего двигателя».

Противоположный путь философствования представлен выпускником Киевской академии Г. С. Сковородой (1722 — 1794), целиком сосредоточившимся на проблеме смысла и цели человеческого бытия в мире. Его источники — Библия, патристика и платоническая философия. Структурный принцип его произведений — диалог, в ходе которого полифония различных точек зрения порождает оригинальную концепцию христианизированного платонизма. Бытие в ней предстает как три «мира» (макрокосм, микрокосм и символический мир — Библия), организованных с помощью «вечной материи» и «формы» (идеи). Основная задача человека — достичь максимального выявления своей сущности в соответствии с принципом «сродства», соответствия определенному делу и образу жизни.

Более рационализированный вариант христианского платонизма представлен князем М. М. Щербатовым (1733—1790), автором утопии «Путешествие в землю Офирскую», рисующей образ идеального государства, и критико-обличительного, антиекатерининского трактата «О повреждении нравов в России». В своем «Разговоре о бессмертии души» он выдвинул ряд аргументов в пользу бессмертия, характерных для европейской деистической философии.

Наиболее глубоко и фундаментально эту проблему рассмотрел первый русский революционер А. Н. Радищев (1749 — 1802), сосланный в Сибирь за книгу «Путешествие из Петербурга в Москву», направленную против самодержавно-крепостнического строя России. В ссылке Радищев написал трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», в котором обнаруживается разносторонняя эрудиция автора, его знание европейской философии и естествознания XVII—XVIII веков. Сначала Радищев дает «картину человека», акцентируя включенность человека в систему природных связей и закономерностей при одновременном подчеркивании его способности видеть во всем (и в самом себе) присутствие бога. Затем он воспроизводит известные ему доказательства смертности души; после этого приводит доводы в пользу бессмертия.

В концепции Радищева процесс секуляризации русской философии XVIII века воплощается в качественно новую форму. На смену тем или иным вариантам философии христианско-православной приходит надконфессиональный деизм. Таков был закономерный итог русского философского Ренессанса XVIII века.

Третья эпоха русской культуры берет начало со второй четверти XIX века с восстания декабристов, в философском творчестве которых продолжилась секулярная тенденция XVIII века. Русская культура обретает свой национальный язык (Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин). Рождается русская классическая литература, а вместе с ней и национальное русское самосознание, определяющее свою основную тему как тему специфичности, особой миссии и судьбы русского начала в мировой истории. В этом контексте и возникает третья историческая форма русской философии, отличающаяся, с одной стороны, наибольшей оригинальностью, а с другой стороны — более тесной соотнесенностью с западно­европейской философией XVII —XIX веков. Здесь мы обнаруживаем и собственно русский вариант философии Просвещения, и позднеромантическую философскую традицию шеллингианства, и неолейбницианство, неокантианство, неогегельянство и позитивизм.

Проблемное поле русской философии XIX века распадается на три сравнительно автономные, но тесно взаимодействующие сферы: «познания», с основной оппозицией «вера—знание»; «действия» с основной оппозицией «аполитизм — революционаризм»; «ценностей» (нравственности), с основной оппозицией «альтруизм — эгоизм». В каждой из сфер присутствует альтернативная ориентация на определенный «идеал» или «тип». В сфере познания это идеал рациональности (духовности), задаваемый либо религией, либо наукой. В сфере действия — идеал социальности, представляемый либо монархией, либо демократией (в вариантах: либерализм, социализм, анархизм). В сфере ценностей — идеал человека, определяемый либо с помощью некоторых форм коллективности («государство», «народ», «община», «церковь»), либо посредством личностных атрибутов («разумность», «нравственное чувство», «природа человека»).

Таким образом, русская философия предстает как многообразие философских доктрин, систем, школ и традиций, организованных вокруг двух «полюсов» — «философии тотальности» (целостности, коллективности) и «философии индивидуальности». И в этом — специфическая особенность русской философии XIX столетия. Однако будучи органической частью мировой философии, она включает в себя ее проблематику, выработанную в рамках основных течений новоевропейской философской мысли.

Начало XIX века — это еще период эклектических влияний, совмещающий воздействие французской просветительской философии и кантианство, а также ориентацию на философию Платона в духовно-академической среде. С 20-х годов русское философское мышление обращается к Шеллингу. Сначала вызывает интерес его натурфилософия, затем «любомудры» (В. Ф. Одоевский, В. Д. Веневитинов и другие) обращаются к шеллинговой «философии тождества».

У истоков оригинальной русской философии XIX века стоит П. Я. Чаадаев (1794 — 1856), завершивший свой цикл из восьми «Философических писем» (на французском языке) к началу 30-х годов. Его философия заключает в себе зародыш основной проблематики последующей русской философии. Критикуя Гегеля, используя трансцендентальную эстетику Канта, он определенно разделяет замысел «позитивной философии» Шеллинга. Опубликованное в 1836 году в журнале Н. И. Надеждина «Телескоп» первое «Философическое письмо» (после чего с санкции Николая I он был объявлен сумасшедшим) закрепило за ним образ социального философа, «западника», беспощадного критика самодержавно-крепостнического строя России.

Однако социальная сторона («сфера действия») в его философии — лишь подчиненный момент.  Основной его интерес лежит в сфере познания и ценностей. Эти автономные сферы он не ставил в зависимость от того или иного типа социальности, полагая, что католицизм исчерпал опыт социального развития человечества, которое должно продолжаться в сфере духа. Здесь он видел определенный позитивный потенциал православного христианства и одно время (до событий 1836 года) возлагал надежды на стоявшую в стороне от европейского исторического процесса Россию. В конечном итоге Чаадаев построил систему, сочетавшую некоторые ориентации «философии тотальности» (примат религиозности) с ярко и последовательно проведенной установкой «философии индивидуальности» на самоценное личностное начало.

Характерная для взглядов Чаадаева попытка синтеза уже в 30—40-х годах начала сменяться дифференцированным многообразием философских течений, более выраженно тяготевших либо к полюсу «тотальности», либо к полюсу «индивидуальности». Этот процесс на языке философии отразил становление культурно-исторической альтернативы «славянофильство — западничество».

Движение в сторону полюса «тотальности» выразил В. Ф. Одоевский, сменивший в чаадаевской схеме католицизм на православие и поставивший задачу создания новой «науки инстинкта». Основываясь на историософской схеме, в которой человечество проживает стадии «поэзии» (первобытность), «веры» (Индия и Египет), «знания» (античная Греция), он приходит к выводу, что «человек должен окончить тем, чем он начал; он должен свои прежние инстинктуальные познания найти рациональным образом; словом, ум возвысить до инстинкта» . Это возвышение невозможно без религии, которая, прививая смирение «самоуверенной» науке и «презирающему» мир искусству, оказывается стимулом человеческого прогресса. Одоевский продолжил мысль Чаадаева о том, что «народы — существа нравственные», и выразил ее в формуле: «каждый народ есть организм», ставшей важнейшим компонентом всех разновидностей «философии тотальности».

Исторически первую разновидность этой философии представили славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, И. С. Аксаков). Все основные сферы их философских построений последовательно тяготеют к полюсу «тотальности». Православие трактуется ими как фундамент мировоззрения и познания, обеспечивающий возможности гармонизации всех способностей человека в едином «цельном знании». Монархия — как идеальная форма социума, предохраняющая общество и народ от политических и формально-юридических отношений (а тем более от революционного насилия). Крестьянская община выступала в их схеме как идеальный  «нравственный мир», внутри которого только и возможен подлинно нравственный субъект, гармонично сочетающий личностное и коллективное начала.

Славянофилы не были ни «ретроспективными утопистами», ни, тем более, «консерваторами» (охранителями). Современная российская действительность воспринималась ими весьма негативно и критично. Они постулировали глубокий разрыв между «властью» (бюрократией) и всем обществом, а также между европеизированным дворянством и хранящим православно-русские начала народом. Отсюда их колебания в вопросе о скорейшем раскрепощении крестьян. Безоговорочно осуждая крепостничество с позиций христианства (человек не может быть рабом человека), они опасались, что лишенная дворянской опеки крестьянская община окажется беззащитной перед разрушающим гнетом правительственной бюрократии.

Разрушение общины означало для них крушение тех основных начал русской культуры, которые, пройдя через отрицание их в «петербургский период» русской истории (послепетровский период), должны будут в соответствии с гегелевской триадой (диалектическим законом отрицания отрицания), дать миру идеальную форму человеческого общества на принципах любви, братства и цельности внутреннего мира человека. «Одного только желаю я,— писал И. В. Киреевский,— чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России…».

В полемике и борьбе со славянофильством складывалась русская «философия индивидуальности», тяготевшая к тем или иным формам западничества. Ориентация представителей этой линии на западноевропейскую цивилизацию, критика православия, акцентирование личностного начала позволяет видеть истоки этой философии в концепции Чаадаева. Однако его религиозность, как правило, чужда западничеству. Т. Н. Грановский, М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен — философы светские, тяготеющие к материализму и атеизму. Существенно различно и их отношение к Гегелю. Для Чаадаева он — носитель отрицательного начала, губительного для «духовного христианства». Напротив, Бакунин, Белинский, Герцен восприняли философию Гегеля как последнее слово науки, как «алгебру революции».

Все эти различия определяются тем, что Чаадаев, как и славянофилы,— выразитель русской романтической культурной традиции, тогда как западники начинают традицию русского Просвещения, возникшую не в результате прямого заимствования и подражания (как в XVIII веке), а как внутренняя, глубоко обоснованная социально-экономическими процессами (вступление России в полосу капиталистического развития) потребность в ходе становления русской национальной культуры. С начала 60-х годов на смену Гегелю приходит философия Фейербаха.

Философия русских просветителей 40—60-х годов строилась как альтернатива славянофильской «философии тотальности». В сфере познания они последовательно ориентировались на «науку» и особенно на такие разделы естествознания, как физика, химия и физиология. Наиболее полно (насколько возможно в условиях цензуры) общий контур материалистической философии просветителей обрисовал Н. Г. Чернышевский (1828—1889) в статье «Антропологический принцип в философии», направленной против спиритуализма и психофизического параллелизма. Утверждение единства и целостности человеческого организма («человеческой натуры») осуществляется как результат трактовки всего бытия в виде многообразия форм материи. Антропология Чернышевского базируется на зоологии Ламарка (трансформизм), геологии Лайеля и космологии Лапласа. В конечном счете — на онтологии, сформулированной Чернышевским в одном из сибирских писем: «То, что существует,— материя. Материя имеет качества. Проявления качеств это силы. То, что мы называем законами природы, это способы действия сил» .

В контексте «антропологического материализма» строится принципиально антиальтруистическая этическая доктрина. Такие понятия традиционной христианской этики, как «долг», «любовь», «самоотвержение» и т. п., решительно устраняются в пользу признания базисного свойства «природы человека» — эгоизма. В теории «разумного эгоизма» находит свое выражение этический рационализм, устанавливающий первенство разума над волей и, соответственно, просвещения над нравственным совершенствованием. Добро, отождествляемое с пользой, становится реальной ценностью для человека. И единственная проблема в том, чтобы рационально убедить его в максимальной выгодности (для него самого) такого поведения, которое ориентировано на пользу всего человечества, определяемую пользой «человека вообще». В рамках этой доктрины человек как абсолютная ценность становится принципом критики религиозного отчуждения и государственно-бюрократического деспотизма.

Одновременно это порождает ориентацию на максимальное благо максимального числа людей. В конкретной ситуации России середины XIX века это означало ориентацию на социализм и революционное действие.

В этой ориентации отразилась специфика русского Просвещения, впитавшего опыт утопически-социалистической критики буржуазного экономического и либерального политического строя и тесно связавшего демократию и социализм. В этой логике социализм мыслился как возникающий в результате прямого антисамодержавного революционно-демократического действия (крестьянская революция) либо из общины («русский социализм» Герцена), либо как строй производственно-сельскохозяйственных ассоциаций (Чернышевский), либо как безгосударственный коммунализм (Вакунин).

В последней трети XIX века резко выраженные черты «философии индивидуальности» стали постепенно сглаживаться в идеологии народничества. Народники сохранили сциентизм (отсюда симпатии к позитивизму), но острота дилеммы «самодержавие — социализм» во многом снялась за счет выдвижения на первый план идеала «некапиталистического пути», обосновывавшегося с помощью «субъективной социологии». В этой доктрине объективизм социальной науки дополнялся и корректировался личностно-нравственным «идеалом». Поэтому и в сфере нравственности яркий личностный акцент философии Герцена, Чернышевского, Писарева, Лаврова оказался несколько ослабленным и смещенным в сторону славянофильского подхода («торжество личного начала при посредстве общинного» — сущность социализма по Н. К. Михайловскому).

Непосредственными продолжателями славянофильской «философии тотальности» в 60 —70-е годы выступили почвенники. Полемизируя с «теоретизмом» славянофилов и «нигилизмом» революционных демократов, они обратились к сфере интуитивно-художественного, «органического» (А. А. Григорьев) и даже иррационально-подсознательного (Ф. М. Достоевский). Последний в набросках своей «системы истинной философии» развил аргументацию в пользу бессмертия души и построил историософскую концепцию, делящую историю человечества на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуализация, порождающая «сознание» как болезнь) и, наконец, христианство как синтез предыдущих. С позиций этой схемы он полемизировал против социализма как порождения католицизма и атеизма. Социализм — путь внешнего устроения человечества, тогда как, полагал Достоевский, в основе всякой социальности всегда лежит нравственное самосовершенствование человека.

Убеждение славянофилов и Достоевского в особой роли русского народа в истории как хранителя православности легло в основу историософской концепции П. Я. Данилевского (1822 — 1885). В книге «Россия и Европа» он выделил в истории 12 «культурно-исторических типов» и особый — славянский, который должен стать первым, гармонически соединяющим основные виды человеческой деятельности (религию, науку, политику, экономику).

Яркой оригинальностью в традиции «философии тотальности» выделяется пессимистическая историософия К. Н. Леонтьева (1831 — 1891), построенная на отказе от национального принципа. Отвергая любую попытку «заземлить», гуманизировать христианство и усматривая в этом уступку буржуазному идеалу «равенства», он избирает в качестве идеальной модели социума «византизм». Именно в нем видит он воплощение принципа «цветущего многообразия», характерного для средневековья. Монархия рассматривается Леонтьевым как исключительно охранительная форма. Православие — как суровая аскетическая вера на грани мироотрицания. Существенный компонент «славяновосточной цивилизации», долженствующей в оставшийся ей срок (все цивилизации живут не более 12 столетий) устоять среди охватывающего мир буржуазного хаоса «вторичного смесительного упрощения»,— поземельная община. Рассмотрение ее исключительно в социальном аспекте отражает то предельное сужение сферы нравственности в доктрине Леонтьева, за которым стоит отказ от принципа личности.

К концу XIX века дилемма «тотальность — индивидуальность» достигает предельного драматизма и одновременно порождает новый синтез. В первом случае речь идет о противостоянии П. Ф. Федоров — Л. Н. Толстой, во втором — о философии «положительного всеединства» Вл. С. Соловьева.

И Федоров, и Толстой обозначают ту грань, за которой философская теория непосредственно воплощается в жизненную практику. Религиозно-нравственная сфера поэтому выступает центральной в их учениях. Однако уже сама форма избираемой ими религиозности предельно поляризует их. Если Федоров опирается на православное христианство, то Толстой создает свою «рациональную» религию, включающую все ценное для него из христианства и восточных религий (буддизм, даосизм, конфуцианство, индуизм, даосизм). Для него это — истинное христианство, но не как «мистическое учение», а как «новое жизнепонимание», основанное на принципах «любви» («бог есть любовь») и «непротивления злу».

В сфере нравственности Федоров и Толстой ориентированы на «братство» как высочайшую ценность. Но «братство» Федорова достигается на пути «всеобщего синтеза», объединяющего теоретический и практический разум, бога, человека и природу, науку и искусство в религии (в празднике пасхи). Его философия «общего дела» (или «супраморализм») есть проект «материализации» христианской догматики в этике при помощи якобы осуществляемой победы над смертью (воскрешение всех ранее живших людей, регуляция природы в земных и космических масштабах).

Альтернативой федоровскому проекту «общего дела» выступила толстовская концепция истории и человека.

Еще в эпилоге к «Войне и миру» Толстой сформулировал последовательно детерминистский взгляд на историю как совершающуюся независимо от человеческой свободы и фактически отрицающую таковую. Этот взгляд, полагал он, не только не отрицает, «но даже утверждает ту почву, на которой строятся государственные и церковные учреждения». Поставив затем под сомнение сам факт существования таких учреждений как носителей «зла» и «насилия», Толстой приходит к выводу о необходимости соединения людей в рамках внегосударственных форм, основанных на принципе любви к ближнему. «И как только любовь к ближнему станет для человека естественной,— полагал он,— новые условия христианской жизни образуются сами собой… И для того, чтобы это осуществилось и люди поступали сообразно их совести, не нужно делать никаких положительных усилий; наоборот, им нужно приостановить все свои усилия».

Философия Вл. Соловьева (1853—1900) впитала в себя основные тенденции русской религиозной философии XIX века и закономерно оказалась ее завершающим синтезом. В славянофильской традиции противостояния западному «рационализму» он начинает с критики «отвлеченных начал», выдвигая идеал «свободной теософии», совмещающей эмпиризм, рационализм и мистику. Социальный идеал Вл. Соловьева — «свободная теократия» или «вселенская церковь», чуждая какого-либо национализма и объединяющая православие, католицизм и протестантизм. Реализация этого идеала предполагает «свободную теургию», созидающую конечную стадию истории — «Богочеловечество». Основной пафос соловьевской «философии всеединства» — «оправдание добра», вытекающее из понимания «сущего» как блага.

Последней работой Соловьева стали «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории…», посвященные развернутой критике религиозно-философского учения Л. Толстого. Присущий этой работе активный полемический пафос заставляет усомниться в правильности распространенной трактовки этого произведения как отразившего кризисно-пессимистический перелом в мировоззрении Соловьева. Его обращение к проблеме «мирового зла» предстает как закономерное, ибо без ее всестороннего исследования «оправдание добра» оказывается неполным. «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собою исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?»  —  таков центральный вопрос «Трех разговоров».

Отвечая на него, Соловьев последовательно опровергает тезис о непротивлении злу силой, показывая необходимость войны в обреченном на несовершенство мире; отстаивает значимость для человечества европейской цивилизации, отвергаемой Толстым. И. наконец, он противопоставляет толстовскому принципу имманентного изживания зла путем самосовершенствования новозаветно-апокалиптический взгляд на неизбежность временного торжества мирового зла (пришествие Антихриста) и победу над ним в конце истории.

Не личный пессимизм, а христианский эсхатологизм отразился в таком провидении грядущих человеческих судеб: «Историческим силам, царящим над массой человечества, еще предстоит столкнуться и перемешаться, прежде чем на этом раздирающем себя звере вырастет новая голова — всемирно-объединяющая власть антихриста», который «набросит блестящий покров добра и правды на тайну крайнего беззакония в пору ее конечного проявления…». Не унывать и отчаиваться призывал в своей последней работе Соловьев, а распознать «заранее эту обманчивую личину, под которой скрывается злая бездна» и мужественно противостоять ей.

Подобно русской литературе XIX века, русская философия этого периода может считаться своеобразной классикой в национальной философской традиции. Именно в ее рамках сложились и выявили себя магистральные направления, нашедшие свое продолжение уже в XX веке. Так, например, через Чаадаева и Соловьева, Федорова и Достоевского пролегла дорога к философским поискам Н. А. Бердяева. Фундаментальные идеи славянофилов и Вл. Соловьева развивали С. Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, П. А. Флоренский. Наконец, ориентированные на неокантианство и феноменологию концепции Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Г. Г. Шпета, И. А. Ильина, Б. А. Яковенко также имеют свои истоки в философии XIX века.

Русская философская мысль развивалась в тесной связи и взаимодействии с развитием философской мысли других народов нашей страны.